西王母：中华文化东西交流的神话先驱 ——并论“交流”...

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穆纪光

在中国神话系统中，有许多备受敬仰的英雄。他们身家单纯，事迹突出：盘古开天辟地；女娲炼石补天；羿射九日；夸父逐日；黄帝统一华夏部落，发明诸多生活、医疗和音乐用品；炎帝种五谷，尝百草，改善人民生活，与黄帝结盟逐渐形成华夏族；大禹劈山凿峡，疏溶治水，等等。他们的身份和事迹，都可以用简明的词语加以定义。

    还有一个神话人物，则很难用简明的一句或几句话定义其身份，概括其事迹。她是西方古国名？是西方女王名？是居于“鲜水海”（青海湖）一带的部落女酋长？学者用历史学、考古学、训诘学、文献学等方法研究她，至今尚无定论。她自由穿越时空，随心所欲跨越神话、传说、文学等领域，在史书、志异书、各种类书中频频闪现其身影：忽而怪兽，忽而帝女，忽而道仙，忽而金母，忽而阴阳对峙中“阴”之一极，百变其身份与价值，不一而足。

但是，在她众多事迹中，虽然光怪陆离，而穿梭于中华东部与西部之间，从事文化交流的“业绩”，却昭然可见。在中华帝国“东土”与“西土”的地缘文化中，她是以敦煌为中心的西部广袤地域的女神，是同东部帝王们进行物质与精神交流的使者，在她被塑成的各种奇异形象中，寄寓着先民阴阳互补、东西相依、国家认同等价值观。她是中华文化东西交流的神话先驱，她的名字叫“西王母”。

一、西王母神话的原始意义：先民对中华文化东西交流的眷顾

西王母文化不仅仅是王母娘娘在庙里、在天国的那些故事。“西王母”是一个神话符号。在远古时，它是先民期盼中华文化东西交流的神话胚胎；在历史上，它是一部像叙事诗一样宏大的寓言，其中激荡着中华文化东西交往的历史壮举，渗透着中国哲学阴阳互动的深邃哲理，交织着无尽的有关爱情的、艺术的、治世的、权力的、生命繁衍的、融汇儒释道思想精髓的形形色色的故事；在当代，中国西部作为华夏文明传承创新的重要地域，西王母作为文化交流的神话先驱，她的寓言，已经在更加广袤的范围被书写。误食西王母灵药而奔月的嫦娥，不再如李商隐《嫦娥》诗中所说“云母屏风烛影深，长河渐落晓星沉；嫦娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心”那样，熬着漫长寂寞的岁月。“嫦娥”已化作当代身份，带着微笑，带着遥远太空的神秘信息，乘着嫦娥号飞船，回到了阔别数千午的故土……

    西王母也许有一个遥远的人格化本源。但这并不重要。因为即使有这样的本源，在数千年历史发展过程中，“她”早已符号化，早已由人们用其经验、幻想、宗教、艺术等意识，被反复重塑，使其不断变幻面目，不断变幻身份，不断禀赋新价值，由此而让她随心所欲地穿越时空，向人们传达不同的文化信息，展示五彩缤纷的文化相态。

    关于西王母始于西极，由西而东、与东边交往的神话故事，中国古代史书、志异书，以及有神话成分的传记作品中，穿梭征引，有大体一致的记述。这些典籍有《山海经》《竹书纪年》《穆天子传》《史记》《淮南子》《汉书》《博物志》《汉武帝内传》《古今图书集成》等。虽然前人或今人，关于“西王母”来历的考古的或历史的考证，有以为是西方之地名、国名、女王名的，有以为是一个古老的母系氏族社会部族称号的；亦有以为是西方神貘（貘在《尔雅·释兽》中作“白豹”解），是西方貘族奉祀的图腾的。这些考证都很认真，对西王母来历言之有据；但我以为，从《山海经》《竹书纪年》之记述起，西王母已在中国“落户”，开始了它在中国的存在与演化，成为中国人记忆里、史册中，表达中国人生存经验的符号。因此，本文对“西王母”的国名说、月神说、部旗说，以及神貘说等，将不做专门的考证。但这些研究都自成体系，许多观点不无道理，且同本课题研究有交集之处，本文自当以开放的谦恭态度予以借鉴。

在中国，西王母是一个百变女神。成书于战国至西汉初年的《尔雅》记载：“觚竹、北户、西王母、日下谓之四荒。”晋郭璞注云：“觚竹在北，北户在南，西王母在西，日下在东，皆四方昏荒之国。”可见，最初的西王母，属国名，有权威的《尔雅》佐证。

在与《尔雅》几乎同时成书于战国至西汉的《山海经》中，西王母人格化了，以原始神面目出现。《山海经·西次三经》说它是一个兼人与兽形的凶神：“西王母其状如人，豹尾、虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”（郭璞注：“主知灾厉五刑残杀之气也。”）。这种形象，是“西王母”从原来的国名（地名）向人衍化的过渡形象，虽然不雅，但多少有了人的模样。这是战国至西汉的先民，对远古先民的朦胧记忆，较早见诸史册的记载。

    本来被当成地名，却变成了异形之人，这与远古时期东西文化交往情况有关。成书于东汉的《大戴礼》载“舜时西王母献白玉瑁”，就是证明；西王母是“我国西北方远古时代的西王母部族，早就前来中原朝见和进贡了”的论说，亦是证明。这种对远古时期居于西边的西王母，与位于其东边的中原的交往经验的记忆，此后被符号化了。

德国哲学家恩斯特·卡西尔认为，最早的原始人，主要是直接与外界事物打交道的，在原始社会后期以至现在，人们获得了并不断丰富了符号系统，形成了同外部世界相对应的“符号宇宙”。他说：“人不再生活在一个单纯的物理宇宙之中，而是生活在一个符号宇宙之中。语言、神话、艺术和宗教则是这个符号宇宙的各个部分，它们是织成符号之网的不同丝线，是人类经验的交织之网。”  

中国的西王母，无论在此后作为形状如人的“兽”，还是作为人们杜撰的“帝女”“美妇”“道仙”等，都是一个承载着中华文化东西交流的符号。中国人在话王母变幻无穷的“符号宇宙”中，记载他们的经验，表达他们的情绪和思想。这正是西王母总能随着中国社会和文化的变化，穿越时空，不断变化其身份与价值，为人们的梦想插上翅膀的原因所在。

《穆天子传》又名《周穆王游行记》，是西周的历史典籍之一

鉴于此，在汲郡的战国魏墓中发现的《穆天子传》，用虚构的笔法，为穆天子与西王母的相互爱慕与约定作传，也就不奇怪了。它不是一种简单的“编造”，而是对《尔雅》与《山海经》内容的有价值意义的“误读”。它给西王母这个符号赋予了“西土”“母性”等丰富内涵，使她在同穆天子（“东土”的人格化符弓）的交往中，前所未有地被艺术化、寓言化了。这时的西王母蜕去了兽形，自称“我惟帝女”，女性化且具有王者风范了。她同从东边来的周穆王，有一段被广为传颂的“瑶池酬答”的故事，将先民对中华文化东西交流的期盼，予以拟人化。周穆王（神话中半人半神的天子）乘神车从“东土”来到“西土”，会见了他心仪的西王母。临别，西王母与天子在昆仑瑶池饮宴酬酢，互诉衷肠：

西王母为天子谣，日：白云在天，丘陵自出。道里悠远，山川间之，将子无死，尚能复来。天子答之日：归东土，和治诸夏。万民平均，吾顾见汝。比及三年，将复而野。西王母又为天子吟日：徂彼西土，爰居其野。虎豹为群，於鹊与处。嘉命不迁，我惟帝女。彼何世民，又将去子。吹笙鼓簧，中心翱翔。世民之子，惟天之望。

我们把这段描写，不看作是一种神异的、艺术化的渲染，不看作是男女之间情深意长的表白。它是深藏在中华先民集体意识中，对中华文化东西交流愿望的文学表达。进而，我们不妨把西王母和穆天子看成中华文化交流史上一个象征符号。它既是对已往交流史的经验性记录，也是对未来交流的精神预设。他们不啻是中华文化东西交流的神话先驱和伟大使者。

    在中国人对西王母的这种角色界定，以及对她寄予的朔望的促使下，西王母跟随着历史，随心所欲地穿越，使自己的面貌不断变化，角色地位不断攀升。在唐以前已有征引、可能出于六朝文人之手的志怪小说《汉武帝内传》中，西王母成为统御三界十方的道仙。她非常美丽、尊贵、气度非凡，乘紫云之辇，驾九色斑龙，被数千仙女簇拥，在箫鼓声伴奏下，于夜二更之后，从云中降临汉庭，由两位漂亮侍女扶挟，步入上殿，东向而坐。神态光仪淑穆，“视之可年三十许，修短得中，天姿掩蔼，容颜绝世，真灵人也。”六朝文人搜索枯肠，把他们能想得到的所有美丽、斑斓的词都堆砌到西王母身上了。

    到晚唐杜光庭写《墉城集仙录》中，她已经不仅是一个统御三界十方的美丽道仙，还成为中国哲学中，阴阳互动，化生万物的“阴”之一极的人格化代表：西王母“乃西华之至妙，洞阴之极尊。在昔道气凝寂，湛体无为，将欲启迪玄功，生化万物，先以东华至真之气，化而生木公焉，木公生于碧海之上，苍灵之墟，以生阳和之气，理于东方，亦号日王公焉。又以西华至妙之气，化而生金母焉。金母生于神洲伊川，厥姓缑氏，生而飞翔，以主阴灵之气，理于西方，亦号王母，皆挺质大无毓神玄奥于西方，渺莽之中，分大道醇精之气，结气成形，与东王木公共理二气，而养育天地，陶钧万物矣。柔顺之本，为极阴之元，位配西方，母养群品。”

    这种对东西关系的哲学表述，源于中国昆仑神话宇宙水平模式的建构。叶舒宪先生在研究中国神话哲学时，以《穆天子传》中的“东土”“西土”这两个地理概念为例指出：“东与西两大空间表象之后，潜在的二元对立范畴是：阳：阴／男：女／中心：边远／文化：自然／正统：非正统”。

作为承载“阴、边远、自然、非正统”这些范畴的“西土”，在把中原文明视为中心的中华先民心目中，是非常神秘的。但也正是这种给予人们无限想象的神秘性，西土成为东土人在隐幽的心里期望文化探索与精神回归的地方。西王母崇拜，正是对中国人在远古和此后历史中，上述精神需求的一种满足。

二、西王母文化的历史演绎：西王母与穆天子后裔的历史交往

    穆天子曾经觞西王母于瑶池之上，告诉西王母不出三年一定再来到她的身旁，他的诺言兑现了没有？对此，史书或志异书没有交待。倒是晚唐诗人李商隐曾写《瑶池》诗，哀叹西王母漫长的等待：“瑶池阿母绮窗开，黄竹歌声动地哀。八骏日行三万里，穆王何事不重来？”西王母凭窗东望，想着周穆王为何还不西来，有日行三万里的八骏马，回来就那么难吗？其实，穆王来不了了，“黄竹歌声动地哀”，他死了，葬礼都举行过了，还等什么呢！

看来，周穆王食言了？

    周穆王本人，确实未曾再来到西土（即使原来的西巡也备受质疑）。但他并未食言。他的后裔们，没有忘记先祖的许诺，在此后数千年的历史上，源源不断地从东向西而来。

    在此，我们不妨先约略看看，以敦煌为中心的西部在与东部交往中发生重大变化的历史。

敦煌地区在远古时期原居住着各种少数民族。传说中，尧、舜、禹作为中原部落联盟的强大首领，对其周围弱小民族发动征服战争，战败的三苗部族作为“四凶”（共工、膳兜、三苗、鲧）之一，被放逐到河西敦煌一带。关于这段史前事，《后汉书·西羌传》记云：“西羌之本出自三苗，姜姓之别也……舜流四凶，徙之三危。”

《通典·沙洲条》记曰：“沙洲昔舜流三苗于三危，即其地也。其后子孙为羌戎，代有其地。”《书·禹贡》亦记曰：“三危既宅，三苗丕叙。”现代辞书《辞海》对此远古事亦予认可：“三苗，古族名。亦称有苗、苗民。《史记·五帝本记》载其地在江、淮、荆州（今河南南部至湖南洞庭、江西鄱阳一带）。传说舜时被迁到三危（今甘肃敦煌一带）。”

就上述记载中所谓“三危”是否就是敦煌地区那个三危，当今学界有争论。想来，在那么古远的时候，要把生活在江南洞庭之波、彭蠡之水的部族（《正义》：“吴起云：‘三苗之国，左洞庭而右彭蠡。’…）统统流放至敦煌三危一带似太困难。但这毕竟是一个远古传说，我们何尝不可把它当成一个寓言，当成一个象征：人们在苦难的跋涉中企图寻到安静的乐园的象征。人们带着血和泪，穿过无垠的沙漠戋壁，终于投入到有无边的蓝天和灿烂的白云的自然怀抱。没有强权的欺凌，唯有西王母的宽厚温暖的怀抱。他们毋宁是后来历代儒生、学士、高道、戍卒、流民及当代众多的旅游者由东向西来到敦煌避难、生息和观光的远古先驱。

早在商周时代，居住于敦煌一带的三苗后裔已称羌人，此外，还有乌孙人和月氏人，其时相互间还相安无事。战国及至秦末，强大的月氏吞并了羌人，赶走了乌孙。汉初，匈奴打败月氏，驻牧敦煌。

    建元元年（前140），汉武帝欲联合大月氏共击匈奴，派张骞出使西域，开拓了汉帝国通往西域的南北道路，对中国丝绸之路的形成，做出了卓越的贡献。张骞出使西域，回朝向汉武帝汇报情况时，提及在西域有一个叫“敦煌”的地方。不妨说，他正是周穆王后裔中，有名有姓的神往敦煌的第一人。

    元狩二年（前121），汉武帝派霍去病率军击败河西匈奴，河西自此归入中原王朝版图，设四郡据两关，通使西域，敦煌成为中原通西域的门户和军事重镇。之后，汉武帝几次从内地移民至此。时至东汉，敦煌已成为中原王朝统辖西域的军政中心，当地的农业生产与和平生活得到保证，内地“流人避凶饥者，归之不绝”。

    前秦建元十八年(382)，苻坚派吕光进军龟兹，于建元二十一年(385)迁江汉、中原百姓17000余户以充实敦煌。 隋时，炀帝出兵击破吐谷浑，西突厥被迫投降。敦煌成为伊吾、高昌、鄯善三条路进入河西的咽喉，中西交通在此交汇。

    唐时，朝廷先后以敦煌做基地，灭东、西突厥，西域诸国纷纷归附。这时的敦煌，中西文化交流的盛况、绿洲农业的发展、佛教及佛教艺术及道教的发展，达到空前的水平。

天宝十四年(755)，安禄山叛乱，西北边防削弱，吐蕃乘机攻唐，切断河西与中原的联系，贞元二年(786)，敦煌人降吐蕃。

    会昌二年( 842)吐蕃内乱，沙洲大族张议潮起义，驱逐了吐蕃统治者，归唐。其治所敦煌成为西北地区的政治中心。

    乾化四年( 914)，沙洲另一大族曹氏家族中的曹仁贵主政。由于同周边少数民族的关系处理得好，创造了一个相对稳定的政治环境，中西交流得到发展。

    敦煌地区的历史，就是“周穆王”的各色后代，来这里把华夏农耕文明在西王母的郊野播种，营造绿洲母亲温暖怀抱的历史。是东边的佛僧西来取法，西边的佛僧东去弘佛，来来往往，使这块土地变成佛教文化和佛教艺术四处开花的历史。是儒生在此设馆，道家在此造观，释家在此筑寺，中西文化在此交流，以开放的姿态，成就了一代繁华名邦的历史。

    “周穆王”没有食言，他对西王母的许诺，是由上述他的“后裔们”实践的。

    这里不能不说的是，在这历时久远的历史过程中，不死的西王母并没有如李商隐所说的那样，消极地凭窗东眺，苦苦等待。在穆天子的后裔们，往来于中华东西大地的历史往事中，“西王母”也忙不迭地穿越时空，东奔西走，成为这一历史活动的积极“参与者”。汉唐是历史上中华文化东西交流的鼎盛时期，也是与这种交流并行的西王母神话非常活跃的时期。这是汉唐以来在中国历史上，一个非常绮丽的现象：“历史真实”与“神话虚构”，交相辉映，相互借力，并行不悖，绘成一幅诗意的历史画卷。

    以汉武帝为例，他是一个既对中华文化极其自信、修养很高的诗词作家，又是一代对开疆拓土、向西发展具有雄才大略的战略家。正是这样一个人，派张骞出使西域沟通东西方文化，派卫青、霍去病西进河西，驱离垄断与阻碍东西交往的匈奴，设郡据关，开通丝绸之路，为中原与欧亚文化交流，做出了巨大贡献；也正是这样一个人，传说对西王母情有独钟，引得道仙西王母，乘紫辇，驾祥云，东临中原，降至汉宫，接受汉武帝的顶礼膜拜，给汉武带去许多中原稀罕的礼物。历史与神话，在汉武与王母的交往中浑然一体。在后汉作《汉武帝内传》的文人眼里，似乎汉武的文治武功，同其对王母的仰慕有着一种隐秘的互动关系。

王室如此，民间西王母情结也非常笃诚。发生在西汉末年，席卷26郡国的“传行西王母筹”的流民运动就是一例。《汉书·哀帝纪》记载：“（建平）四年春，大旱。关东民传行西王母筹，经历郡国，西入关至京师。民又会聚祠西王母，或夜持火上屋，击鼓号呼相惊恐。”，成千上万饥民，借着给西王母传“行诏”（众人相互传播信息，形成浩大的群体行为，为西王母的降临开路）手持禀木、麻杆，披发赤足，翻墙越室，呼啸鼓噪，形成不可阻挡的洪流，越数十郡国直抵京城，朝野震惊，由春至秋，闹得惊天动地。

    这说明，原来西边的女神已经在东边被广为信奉了；说明，当百姓在生存痛苦中难以释怀时，信奉西王母已成为他们的心理安慰。一种盲目乃至疯狂的行为，互相传染，通过传诏和祠西王母的群体活动，尽情宣泄、释放；说明，在西汉统治走向衰落，穷兵黩武带来的社会问题日益显露时，西王母柔软身姿和温暖的心怀，成为人们信仰的另一种选择。西王母作为与统治者相对峙的偶像，来到平民百姓的苦难生活中。传行西王母诏筹，与其说是一种群体骚乱，不如说“西王母”在对西汉末年痛苦的社会生活进行精神平衡。这种作用，在另一个关于西王母的传说中也得到说明。

    唐魏征等人撰写的《隋书》卷七十一《诚节传》载有一段故事。隋朝仁寿年末，汉王谅举兵造反，遣其将刘建略地燕赵，兵至井陉，隋将并州司马张祥勒兵拒守。刘建攻之，并纵火焚烧城之外郭。张祥见百姓惊骇，登城向城侧西王母庙拜哭道：“百姓何罪，致此焚烧！神其有灵，可降雨相救。”言罢，庙上云起，接着下起大雨，火被扑灭。这传说宣称，在灾害来临时只要虔诚拜谒王母，就能获救于水火之中。故事足见西王母庙之无处不在，西王母信仰之极其广泛。传说情节的神异色彩甚浓，说明民间对西王母的精神依赖甚笃。

    汉唐以来，“历史真实”与“神话虚构”，交相辉映的情况，在民间口头传说中得到加强，也被文人撰写的史书及志异书所渲染。

    《尔雅·释地》及郭璞注中，关于“四荒”之说，可见“西王母”远在秦汉间曾被当成古国名称，该书约为秦汉间学者，缀缉春秋战国秦汉诸书旧文，递相增益而成。《尔雅》被视为中国最早一部解释词义的书，中国最早的词典，具有很高的权威性。但是，“西王母”一旦进入中国神话系列，民间信仰和多数文人著述，宁可信其为神，不愿视其为“国”，对《尔雅》权威性不屑一顾。

    战国、尤其是汉唐以来的史书、志异、神话小说，以及民间信仰，都非常执著地让“西王母”这个美丽的文化符号，数千年与中国历史和人民生活保持不弃不离的动态关系。

她活跃在人民的现实生活中。有那么多的西王母庙（以及“王母娘娘”庙）在各地接受百姓的朝觐。西王母庙会，在各地集聚着千万民众为王母祠致礼。

    她显身于文人的各类著作里。《山海经·西山经》《山海经·海内北经》《山海经·大荒西经》（成书于战国至西汉初年）、《苟子》（成书于战国）、《竹书纪年》（成书于战国）、《穆天子传》（成书于战国）、《史记·赵世家》《史记·大宛列传》《史记·司马相如列传》（成书于西汉）、《淮南子·览冥》（成书于西汉）、《论衡》（成书于东汉）、《汉书·哀帝纪》《汉书·五行志下之上》《汉书·天文志》《汉书·地理志下》（成书于东汉）《大戴礼》（成书于东汉）、《汉武帝内传》（成书于晋）、《神异经》（成书于六朝）、《搜神记》（成书于东晋）、《西王母传》（成书于晋代以后）、《枕中书》（成书于晋）、《酉阳杂俎·前集》（成书于唐）、《墉城集仙录》（成书于唐）、《列仙全传》（成书于明）、《集说诠真》（集《集仙录》《仙传拾遗》《神仙传》，光绪四年出版）、《古今图书集成·神异典》（成书于清康熙年间，陈梦雷等原辑。清世宗命蒋廷锡等重辑）、《陔余丛考》（成书于清）、《铸鼎余闻》（成书于清）等书，或收录有关西王母的故事，虽然与原来的书重复也不愿舍弃；或对原来的故事妙笔生花，对西王母的神异增添新的内容；或对前书关于西王母的描述拨乱反正，为其被写成“虎齿豹尾”的不雅形象平反（如《鸿苞轩辕黄帝纪》）；更值得我们关注的是，在西王母与中原进行物质交流的西方女神的桂冠上，增添了非物质文化的光环。

    在穆天子传中，西王母从周穆王那里得到了“白圭元璧、锦组百纯、白组三百纯”的礼物，当年她回访中原时带去了玉石等物件，这种东方、西方在物质方面的互通有无，在关于西王母与中原交流的故事中不胜枚举。而西王母被中国人塑造成非物质文化交流使者的例子，更令人目眩。作为文化符号，她的内涵被无限扩展。

    她曾给舜帝送去地图，使黄帝之九州扩展为十二州。——她扮演了开疆拓土的角色。

    她也给舜帝带去了不少乐器，其中的“白玉瑁”，吹之能和八风。一她成为西部和谐文化的传播者。

   她送羿长生不老药，嫦娥食后轻身飞向月宫。——她似乎具有沟通宇宙信息的能力。

    她的第二十三女“云华夫人”曾派侍女，授禹策召鬼神之书，令狂章、虞余、黄魔、大翳、庚辰、童律等神，助禹斫石疏波，决塞导陇，以循其流，治水成功。——她和其家族，俨然是古代救民于水火之中的民族英雄。

她曾赠秦王益图，指明其他国家的地理位置，帮助秦国统一中国。——她竟是中国国家认同价值的无上代表。

    她的异身“王母娘娘”，是天上地下统治民万的第二号权力代表。震怒之下，银钗一划，织女牛郎天各一方；稍发善心，又让他们每年七夕鹊桥相会。执天条一丝不苟，发善心一念之间。——她身上集聚了中国人对权力的敬畏与恐惧。

    她还突发奇想，于唐元和癸巳( 813)中秋夜，举办宴会，邀请周穆王、汉武帝、轩辕黄帝赴会（帝因“正在主领月宫宴会”，未能赴约）。会上刘刚、茅盈作侍者，麻姑弹筝，丁令威唱歌，王子晋吹笙以和。——她竟是一个想象力、影响力非凡的神话艺术家。

这些看似荒诞不稽的故事，其形式与内容，都有超越时空、解构想象、直接参与现实的性质。西王母神话与历史并行的现象，确曾铺叙了中华文化东西交流的无数绚丽故事。

三、西王母文化的哲学管窥：“交流”是“敦煌哲学”重要范畴

    “西王母”是被中国人崇敬的神，是能在显意识层面，满足中国人各种功利企求的神。而在中国人的集体意识深处，它是一个符号一一个将中国人的交往经验和理想加以凝结和抽象而形成的、可以在时空穿梭中释放出各种价值的符号。因此它赋有母性文化的、宗教的、神话的、传播的、政治的、权力异化的和哲学的多种意义。

    就哲学层面而言，以居于昆仑的西王母为代表的西部（阴），与以周穆王、汉武帝为代表的东部（阳）之间的交往交流，是被誉为中国众经之首的《易经》所讲的阴阳学说的形象化表述。它形象而深刻地表现了万物中相反的阴阳两方相依相生、在一定条件下相互转化的哲理。西王母作为一个神话人物，从兽变人，变帝女，变道仙，竟至成为“母养群品”的神圣，叙说的正是东西交流生成文化的故事。

    这种变化，所依靠的条件，就是“交流”——这是西王母神话给予我们的最重要的哲学启示。因为交流，西王母本身在变化，由野而文，由恶而善，由丑而美，由凶残而和平；因为交流，西部游牧社会逐渐过渡到农耕社会；因为交流，中华文化在东与西之间的相互给予、相互滋养中，得以丰富和发展；也因为交流，丝绸之路得以创建和维护，中华帝国以开放姿态，走向中亚和印欧。

    这种发生在以敦煌为中心的，由文化交流造成的大文化的壮阔背景，必然会成就一种以交流文化为主旨的哲学——“敦煌哲学”。如果把敦煌哲学叫做“交流哲学”，并不算“脱靶”。

敦煌文化的特质，不在于它拥有什么原来固有的东西（固然她所固有的已非常丰富），而在于，在这个地方，有什么东西在碰撞，在流动，在交流，在中转。它拥有什么固然重要，在时空交错与历史演变中，成为文化交流的理想基地，这才是敦煌文化最重要、最可宝贵的。敦煌文化的特质，一言以蔽之，就是在敦煌这个特定的地方发生的交流活动和事实，它统摄了敦煌文化的神话产生、历史生成及当代创新的全部内容。敦煌哲学所瞄准的，所负载的，正是世界上几种重要文化在敦煌进行交流的经验与价值。

基于上述理由，我们说：交流是敦煌哲学的重要范畴之一。交流为敦煌哲学构造了一个把“自己”与“异己”熔铸为一体的文化框架。敦煌是因为交流而由地理学上有限的方位名称，变成文化学上空间无限扩展的文化概念。儒、释、道曾在这里较量，世界四大文明曾在这里会聚，留下无尽的谜题需要哲学猜解；佛说万物生成的因缘观、令人神往而又迷茫的“涅槃”境界、观想在澄明中显现的寂静状态，都是存在哲学的另类命题；这里有张骞、玄奘、鸠摩罗什这些伟大的文化使者留下的历史足迹，有战乱和饥荒中携带经卷从中原逃来避难文人消逝的身影，有汜胜之（著写中国及世界最早农学专著的杰出农学家）、周生烈（著名哲学家）、张奂（著名儒学家、政治家、军事家）、张芝（著名书法家）、张议潮（维护唐王朝统一的民族英雄）、皇甫隆（引进推广中原农业先进技术，促进敦煌农业大发展的改革家）、仓慈（打击豪强、救济贫弱、善待胡商的治世能手）等大批在国内外有影响的学者、科学家、政治家和艺术家留下的宝贵文化遗产；  

这里，街旁观看胡旋舞掀起的阵阵尖叫，与儒馆里传出的朗朗诵经声，奏响着美妙的交响曲；这里有那么多人的血泪与汗水，欢笑与悲苦，仇恨与和解，燃烧的欲望与静默的禅想，他们在无比复杂的生存状态里活过短暂的一生；当屠城的血泊中垂危者在痛苦呻吟时，莫高窟里的画匠正用彩笔在墙上疾绘天国的美景；白天，森森神树下，烧香祭树者有富翁和穷人竞相烧钱；午夜，在湖面荡舟欢唱的，竟是贪欢忘归的少女；满月下，万人室外长跪，对月祝告；道观里，千年不断的香烟，与王母相伴；边关月冷，戍边战士白骨今在何处？祁连雪厚，王母石室今尚存否？

这些现象的东西，不似哲学，却荫蔽着哲学。在现代，哲学正在经历一种革命性的转化。尼采讲“上帝死了”，在人文领域把人们的眼光从纵深的根源那里引开来，胡塞尔的现象学开始从思辨角度宣告旧形而上学追求绝对实在的终结。此后，海德格尔更鲜明地树起了丢弃追求纵深抽象本源的旗帜。他从“存在本自的视域问题”上绕开来，专注于对人的存在的分析。他说，人的本质乃是对诸在者之在的理解，而这个存在问题在以往的哲学史中被埋没和遗忘了。数千年来，从柏拉图到黑格尔，把哲学本体论引向最后总要设置一个抽象的概念化的本源的传统，无可挽回地动摇了。

柏拉图

    把哲学的这种变化说得非常通俗而深刻的．是中国著名哲学家张世英的《哲学的新方向》。他认为，哲学的最高任务不应仅停留于达到同一性或相同，而是要达到天地万物之相通相融；要达到这样的目的，不能单靠思维，而要靠想象，即要靠把未出场的东西与出场的东西综合为一个整体的能力。把人生限制在主体对客体的认识，限制在思维领域，限制在满足于对抽象概念的追求，只能使生活枯燥乏味，使哲学苍白无力。他说：“我们需要在生动活泼的万有相通的现实的生活世界之中，运用想象，不断地从在场的当前事物冲向不在场的事物，冲向无限开放的领域，冲向不断更新的世界。”

    他举“白头宫女在，闲坐说玄宗”诗句为例，说明在场的是宫女们银丝满头，红颜不再，盛唐繁华已逝。这种在场的描写，隐蔽着另一种场景，让人能够通过想象，对不在场的青丝如云、红颜如花，盛唐繁花似锦的场景在脑海中凸显。想象，是这种转化与显现的条件。而这种“想象”，正是那些相异的形象，在哲学家脑海中进行交流、整合的过程。

在哲学发展这一大背景下，杨利民先生、范鹏先生将其哲学研究的目光投向敦煌，首倡研究“敦煌哲学”，正是为了直面万有相通的现实生活，从在场的当前事物冲向不在场的事物，从当前显现的敦煌文化相态，尝试敲开那个曾经在交流中显现、又将在交流中重生的富丽辉煌的文化世界。

范鹏先生在论文《敦煌哲学：如何可能与怎样可行》中提出“守敦煌而悟大道”的理念，这是对敦煌哲学研究宗旨的简明概括，也是对敦煌研究的过程与目标的预设。何以如此解读范先生“守悟”之说？敦煌是生于交流，辉煌于交流，在世界主要文化交流中不断丰富和重生的文化宝地，文化高地。守住敦煌，就守住了敦煌哲学研究的开阔地，守住了俯瞰人类精神共同基础与财富的广阔视野。唯此，就为思考人的当代生存境遇与未来发展，扼守了一个宝贵的人文环境；就为哲学走出旧形而上学靠思辨追求绝对实在的死胡同，找到了一个绝好的文化出口；就为哲学领悟人与社会及自然万有相通的“大道”，掀开了一扇敞亮的窗户。

“敦煌哲学”的研究方向，同雅斯贝尔斯构造的“世界哲学”（weltphilosophie）的宏伟架构是一致的。雅斯贝尔斯适应西方哲学对欧洲中心主义的质疑，从西方与东方相互依存、相互启发的“交流哲学”思维出发，摒弃西方偏见，在著写《大哲学家》时，请孔子、佛陀与苏格拉底、耶稣并坐，把他们共同置于“思想范式的创造者”的崇高地位；将老子、龙树与赫拉克里特、斯宾诺莎齐名，共同尊他们为“原创性的形而上学家”。他在《哲学自传》中，为哲学下了一个交流学上的定义：哲学乃是一项不间断的事业，“旨在致力于完成一种前提，正是这一前提使得普遍交流成为可能。”，“哲学世界史之现实化可以作为普遍交流之框架。”他所以有这样的文化视阀，是因为他看到了在东西方之间有着共同的哲学文化基础：“以公元前500年左右为中心——在公元前800年至公元前200年之间——时至今日我们仍然赖以生存的人类精神的基础，同时又独立地在中国、印度、波斯、巴勒斯坦、希腊出现。”这种共同的人类精神资源，无可争辩地构筑了交流哲学的深厚基础。世界哲学如此，敦煌哲学亦然。雅斯贝尔斯可曾想到，“敦煌哲学”之倡导，同他构想的“世界哲学”有着殊途同归之旨趣。