“嫦娥奔月”神话的仙话化与道教月仙的确立

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与“后羿射日”、“女娲补天”、“共工触山”神话并列为中国四大著名神话的“嫦娥奔月”神话，是我国历史最为悠久、影响最为巨大、流变最为复杂的神话之一，然而其自产生初始就与中国传统的神仙思想结下了不解之缘。特别是道教神仙信仰形成以后，其本身所具有的追求长生不死的内容以及渴望自由快乐的品质，极大的受到了神仙家和道教徒的青睐与喜爱，因而被不断的给予改造和发展，使得“嫦娥奔月”神话中的原生神话因素逐渐减少，而仙话因素相应增加。结果伴随着“嫦娥奔月”神话结构模式的变化和神话精神的消解嫦娥

形象最终被重塑为道教的太阴月仙，成为道教仙谱中地位显赫、权职重大的月宫女主。

  “嫦娥奔月”神话产生的时代很早，《文心雕龙。诸子》、李善注《文选》均引及成书于战国初年、散佚己久的古代占卜巫书《归藏》中所载“昔常娥以西王母不死之药服之，遂奔月为月精”事①。传世文献记载“嫦娥奔月”神话，则始见于汉初《淮南子。览冥训>：“羿请不死之药于西王母妲娥窃以奔月，怅然有丧无以续之。”高诱注日：“妲娥，羿妻。羿请不死药于西王母|未及服之．妲娥盗食之，得仙，奔入月中，为月精。”②到后汉张衡《灵宪》，记载要更为详细：

嫦娥羿妻也，窃西王母不死药服之．奔月。

    将往，枚占于有黄，有黄占之，曰：  “吉。翩翩归妹，独将西伉逢天晦芒，毋惊毋恐，后且大昌。”

    嫦娥遂托身于月，是为蟾蜍③。

    然其“看似纯粹的神话，其实是仙话了的神话”④，最主要的依据就是其中蕴涵着成仙不死的思想。中国古代神仙思想的产生至迟不会晚于春秋战国之交。当先民经过漫长的文明进化历程，从对神的顶礼膜拜逐步走向自我觉醒与自我独立，死亡的困扰就成为最大的恐怖。临死之人的衰竭与挣扎所带来的强烈刺激，生者与死者阴阳两隔、永不再见的事实，对死后不可知的神秘世界产生的极大好奇，这一切都给先民脆弱的心理带来了巨大的阴影。<左传。昭公二十年））所记齐景公与晏子的对话中，就流露出对死亡的恐惧与无奈，对生命的留恋与珍惜，因而充满了浓重的悲剧意识⑤。正是这种畏死求生、本能救护的心理和企望自由快乐的内心驱动力量，促使人们急切而热烈的追求肉体不灭，笃信通过人为修炼成仙能够实现长生之目的。随着战国后期方仙道的形成，以及西汉中后期黄老道的诞生和流行，中国古代的神仙思想经过长期的发展过程终于走向理论化、系统化和宗教化，上升为神仙信仰。上至君主贵胄，下到平民百姓，无不狂热信奉，从一次次规模浩大的海上求仙活动己可窥见一斑。这样的信仰泛滥最易促使仙话产生，相继崛起的神仙家和道教徒为了达到宣教布道的目的，

以巨大的热情编造、创制神仙故事来吸引信众、扩大影响。而对本来就虚幻、奇异且已经被抽离精神内涵的神话加以改造，无疑是最为方便、有效的途径，神话由此找到了转化为仙话的契合点。

    当然不是所有的神话都能仙话化，以至最终成为仙i只有本身具有佃话潜在因素的神话才能被仙话所吸收、所利用。“嫦娥奔月”神话的最初面貌现在已经无法确切了解，但是通过对不同典籍所载“嫦娥奔月”事的相互参校，可知“枚占于有黄”与“奔月”是共有的基本情节，出土于湖北江陵王家台15号秦墓的秦简《归妹》卦辞亦对此提供了充分证据@。正是这两点内容符合了神仙家和道教徒的需求与口味。占卜是极为古老的迷信形式，源于神灵崇拜，早己成为社会习俗。道教承袭了这种古巫觋之风亦以之为沟通神意的手段．占卜于是与符箓、祈禳等一样，又成为道教所从事和宣扬的众多道术之一种。而“得仙”“奔月”的能力与结果．则正是道教所极力渲染和鼓吹的，可以通过修炼所达到的长生不死、肉体飞升的境界。这样，在道教神仙信仰的需求与影响下，“嫦娥奔月”神话本身潜在的仙话品质

就与不死成仙思想相结厶．原属于西王母神话中的不死树、不死药内容亦被移植到“嫦娥奔月”神话中，作为实现平地飞升入月、从而获得长生的合理而充满诱惑力的解释。完全超现实的“嫦娥奔月”神话由此转化成为了既能超现实，又能现实化的仙话化神话，而对不死药的追求与获得就使超现实与现实之间有了可以跨越的桥梁，既可以之来证实道教对于不死成仙的可信性的布道与宣扬，同时也抚慰了匍匐于神仙信仰下的芸芸众生对于能够成仙充满企盼的心灵。“嫦娥奔月”神话在先秦两汉时期，完成了其仙话化的过程。

    如果说战国至两汉神仙思想的兴起与神仙信仰的树立，为“嫦娥奔月”神话的仙话化提供了外部契机，使得吞服不死之药而飞举入月的仙化嫦娥形象得以初步确立，那么，随着魏晋唐宋间道教的不断发展，教理的日趋成熟，作为信仰对象的神仙谱系也逐渐完善，一方面

表现在大量吸纳各种人物形象充实仙谱，形成一个庞大、复杂的神仙等级体系，另一方面则是为各位神仙具体排定高下麈次，规定统辖的范围和享有的权利，使其各归其位，各享其尊，各司其职。正是在这一列仙为尊的浪潮中，嫦娥终于得以登堂入室不仅成功跻身道教的仙

谱序列，而且被尊奉为道教月仙，在上执掌月宫世界在下主管岳、渎、湖、海，一跃而为拥有至高地位和至上权力的道教大仙。

    名号。孔子所谓名正则言顺，而后事可成。嫦娥进入道教仙谱，首先获得了与其尊贵身份相应的新称号“太阴元君”，或称“太阴皇君’，全称即是“月宫黄华素曜元精圣后太阴元君”或“月宫太阴皇君孝道明王”⑦，真是显赫又气派。还有“太阴雷君’之称，《混沌玄书大渤中将其与太阳雷君、月孛雷君、计都雷君、紫燕雷君、木星雷君等并举，共列于帝师、君师、系师、祖师和宗师之后，封为“班将”⑧，足见其在神霄派道法中的不俗地位。又有“雷霆赖以神”之称，据《无上九霄玉清大梵紫微玄都雷霆玉经》所载，月府太阴皇君雷霆赖以神与太阳帝君雷霆赖以威、北斗九皇真君雷霆赖以枢并立，其势力所辖在雷霆玄省，而往昔这里曾经是元始天尊敕太清无上元君令太上玉京太极左宫仙翁的判事范围⑨。道教经典赋予嫦娥的尊号真可谓冗长而复杂，但正是这些听起来神乎其神、玄而又玄的尊号恰恰显示出嫦娥作为道教月仙的至上地位。为趼尊崇的教内大仙加封尊号以彰显其身份的显贵并借此表明信仰的虔诚是道教树神立仙惯用的手段，就如同唐代统治者为老子四次追加封号，第一次在高宗、武后时期，乾封元年( 666)追封老君为“太上玄元皇帝”⑩，另外三次均在玄宗朝分别为天宝二载(743)追封老君为“大圣祖玄元皇帝”，八载( 749)又加封为“大圣祖大道玄元皇帝”，十三载( 754)更追尊为“大圣祖大道金阙玄元天皇大帝”吧随着老子身负的封号越来越繁复|头顶的光环就越来越眩目，而宗教地位也就自然被尊捧到无以复加的高度。以

同理审视嫦娥所被冠以的众多神异莫名的尊号，也正可见出其在道教仙谱中的非凡身份。形象。与难以理解、不易记诵的各种名号相比勾勒出嫦娥的具体形象对于诚心正意的供奉人来说显然是更为直观、更能令人信服的，道教因此不遗余力的打造月君嫦娥的全新形象。《太上洞真五星秘受~中就对嫦娥的形貌、冠服甚至配饰作了详细的描绘：“其真君，戴星冠，蹑朱履，衣素纱之衣，手执玉简，悬七星金剑，垂白玉环佩。”@嫦娥以太阴真君之身“主肃静八荒，明明辉盛”，所以用素纱罩体，正显出萧肃、沉静的阴性品质，而以朱履裹足通过色彩的强烈对比使嫦娥形象骤然生动、鲜活起来．可谓点睛一笔．同时也隐隐展现了月神的阴柔之美。而戴星冠、执玉简、悬金剑、垂环佩的装束与动作，又是典型的道徒打扮，只是从“金”、“玉’中透露出非同凡俗的气息。任何奇幻的想象都无法彻底脱离实际的限制和影响而完全凭虚空造，道敦虚拟的神仙也必然以道徒的大致样貌为蓝本，不可能真正跳脱出来，即使贵为上仙的嫦娥也便如此。不过是在表现时尽力凸显其庄严、肃穆、威德的一面以强调其凛然不可冒犯、亵渎的尊仙之体罢了。

    职权。道教名月为结磷，“月魄常泛十华光彩，光莹万国”，是为太阴之精，主皇后大臣之象。作为广寒洞阴之宫的女主，嫦娥不仅要教授月宫中的仙官神吏为仙之法，使万众皆修结磷奔月之道，而且对于月宫中自然化生的青华紫桂之林，亦日绛林枝叶红兰要与众神仙采

摘华食共同享用，以期能够寿同日月，升入玉清。同时，嫦娥的仙力也广泛涉及人间，成为山岳湖海的实际控制者和管理者，<洞渊集》卷七日：“月宫太阴帝君|下管五岳四渎、五湖四海、十二溪水府并酆都罗山百司，常以三元日冥官僚佐皆诣月宫校定世人生死罪福之目，呈进上帝，谓之阴宫死籍”@。古人早有“水气之精者为月”@、“月之精生水”@的观念，月主嫦娥负责掌管人间的溪海江湖，正是其权职所在。更重要的是身为至阴的月仙，嫦娥还特别拥有对凡人生杀予夺的权力，紧紧操控着他们的祸福命运，在每年由一月十五（上元）、七月十五（中元）和十月十五（下元）组成的“三元”祭日中都会率领冥官和僚佐亲自评判世人的功过以呈报上帝申定其福罪。这就使嫦娥与俗世发生了直接的联系，她所裁定的好坏判决息息相关到每一个凡尘个体的生存状态，因此恭谨的瞻拜她并虔诚的信仰她就成为人们的精神支点和生活必须，以太阴皇君为法身临凡行事的嫦娥也就在民众中确立了极高的威望。

    功能。这是由嫦娥身负的职权延申出来的。归纳道教经典的论述。大致可分为两个层面：一个是世俗层面，由于嫦娥手握有决定世人生死罪福的大权，信众从自身命运的功利角度出发，深怀恐惧之心对其进行拜祭，祷告嫦娥可以高抬贵手，莫施惩罚。所谓“祸兮福之所倚

福兮祸之所伏”⑩，由恳请免罪进而发展到祈求获得嫦娥的荫庇，忏悔一变为祝祷，敬畏再转成企盼。道经中对于供养嫦娥之法有着非常细致的规定，当遇到灾星照临多有惨惨之忧时，“宜弘善以迎之”，首先应将嫦娥的形象图画、悬挂出来，再以异花珍果、净水名香、灯烛清醴供奉，祈祷人务必要“虔心瞻敬’，并诵读咒语，至心而念日：“太阴真君，常弘正道。阴德不愆，福我亿兆。”这样便可逃过劫难，转危为安，实现消灾获福的目的。若能尽己之力建坛设醮为民祈福，则更能延寿长生。另一个是宗教层面，与世俗见现利的强烈功利心

不同，对于理论层次较高和修炼程度较深的真正道教徒而言，月君嫦娥的功能主要体现在养练身心以致神与冥合方面。《灵宝无量度人上经》是集历代注疏及所传承之符篆仪车九．并吸收其它符箓丹法而编成的灵宝道法总集，以大量天章云篆、符箓咒诀为主，其卷五八中就

详细记载了存思月神嫦娥的方法、过程和感受。“次存月中精光五色流精射入神水之中，播月君诀咒日：‘太阴皇君，月宫之精愿降真燕，灌注身形。拘魂制：流卫通荣，枯骨使润，涸者使荣，形神俱妙高奔玉庭，急急如律令。”念毕就会感觉到存光中有黄燕出现大如目瞳般焕耀。若能心无旁骛，以“万法之宗”的灵宝大法潜心存想，静默苦,思并通过行咒之术诵念天之密语行符之术与上天契合行法之术主司月宫仙曹，则嫦娥就会随咒呼招，随气下降出现在行功者的意念之中，此时就能真切感到“夫人降醴，偏洒十方，六府润光．金精九化，易景返容’，实现天神与己神的相契合一，进入至高的道法修炼境界。

    事实上，嫦娥形象在道教中仙化步伐的不断加快，且仙真地位的日趋提升和最终确立除了道经中系统性较强的理论表述而外，从历代道徒所编撰的列仙谱录中也可以寻绎出一条非常简单、直观、清晰的演变线索。道教的仙传历来有为女仙立传的传统。虽托名刘向，实

则博采兼收而开神仙传记著作之先河的《列仙传>，记载了从赤松子至玄俗七十一位仙家的事迹，其中有女仙六位，分别是江妃二女、钩弋夫人、毛女、女丸和弄玉．分散著录于不同的卷目中。另一部出自东晋葛洪之手的《神仙传》，共收录传说中八十四位仙人的怪诞仙迹，除了老子和彭褪其余皆为<列仙传》所未载。其中也有六位女仙，分别是太玄女、西河少女、程伟妻、麻姑、樊夫人和东陂圣母|俱见录于卷七，似乎作者已经有意识的把女仙归列在一处．安排于同卷之中。从这两部著作中所描述十二位女仙来看并未见到丝毫嫦娥的踪影

究其原因，可能与当时记载嫦娥仙话的文献零散、缺失有关造成嫦娥修仙故事不够完整、详细，因而未能被立传者所注意，或者被认为其成仙经历不够典型，缺乏说服力。不过更重要的方面也许是．通观此二书中女仙的升仙之路，共同点在于她们基本都是由既定的仙人启发、导引而入道的，而其本来的身份则大都是世间的普通女子，如女丸是陈市上的酤酒妇人，毛女是秦始皇宫中的侍者，西河少女是衰弱多病的老妪，太玄女是名为颛和的丧夫寡妇。她们皆因某种因缘际遇获得了神仙的帮助和接引而修炼成仙，从而完成了由人而仙的本质转变，这是在道教神仙的泛称之下地地道道的“人仙”嫦娥显然非同此类，故不在此列也属情理。但不论出于那种因由，不争的事实只有一个，那便是在以《列仙传>和《神仙传》为代表的早期道教仙传作品中，并没有关于作为女仙的嫦娥的传记。

    然而这一情况在道教史上最早一部由道士杜光庭撰集的女仙专辑《墉城集仙录》中发生了具有重要意义的变化。此书原本为十卷收录女仙多达一百零九人，以相传西王母居于金墉之城并统领天下女仙而得名，惜原书己佚，难睹全貌。现存<道藏》本为六卷，收入洞神部谱录类，以圣母元君为首共载录女仙三十七位。这之中仍未见有嫦娥究竟是杜光庭根本未曾著贰还是本己著录而后世亡佚了，现在已经无法确考，幸而在<洛川宓妤-篇里记有如下一段丈字．或许正可解开问题的症结：

    至若冯夷服虹丹为水仙，位证河侯震蒙得玄珠主于沲岷之录，吴妲娥获琼药登于月宫，此非独水为太阴之府，而女仙主之．盖其职秩所遇也……吴妲娥，羿妻也羿司射卫黄帝之宫，入宫得琼药之丹以与妲娥，服，飞入月宫，为月中之官④。这里不仅发挥性的对嫦娥奔月之举作了生动描绘将嫦娥窃羿之药改述为羿主动赠药关键还在于明确肯定了嫦娥的女仙身份，是掌管月宫的主官，这说明至少在唐末五代时期，嫦娥在道教中身为太阴元君的上仙地位已经得到确立并成为较为平常的认知，甚至可以作为例证出现在行文中以辅助观点的阐发。此外，就《墉城集仙录》依据道教理想所营构的女仙谱系而言，虽然表面看似色彩斑斓、浪漫旖旎但其内里在具体编排上却体现出非常鲜明的有序性和层次感。卷一开篇即将老子的母亲神化为创生天地万物的最高神“圣母元君”而置于众女仙之首，迎合了唐代社会崇老的风尚和对女仙的尊奉；次列尊号为“金母元君”，“主阴灵之气，理于西方”的西王母，显出其“母养群品，天上、天下、三界、十方女子之登仙得道者咸所隶焉”的仙界领袖地位。

卷二至卷四分列了围绕西王母而形成家族式仙群的昆仑系女仙，如上元夫人、云华夫人等，以及道教上清派所椎崇的女仙，如昭灵李夫人、三元冯夫人等。这些女仙比之于《列仙传》和《神仙传》中的女仙，其最大区别在于后者是修炼而成仙，前者则是降生而成仙，真正由神而仙，是实实在在的“神仙”，因而无论是形貌、气派特别是道法都显示了至美至尊、至善至神的突出特征。

后两卷中则出现了神仙、人仙杂录的情况，但卷五的构成分仍主要为神仙，其中就包括洛川宓妃的传记，卷六除九天玄女之外余则全为人仙。宓妃本为伏羲氏之少女，游于洛水溺而不返，遂为洛水女神，曹植<洛神赋》日“河洛之神，名日宓妃”，且伏羲氏又为天神之

子，历来被尊奉为华夏民族的始祖神，在帝王世系中位列“三皇之首’，“百王之先”由此可知宓妃的原初身份当为神而非人，进而被道教加以仙化改造而吸纳为女仙谱系中的一员，并专门为其立传以扬名。嫦娥在杜光庭笔下得以与宓妃同提并举，在表明其身为女仙的同时

更进一步彰显了嫦娥由神而仙的神仙品性。这一点正呼应、印证了前文所论道经中对嫦娥的塑造，不论是名号的显赫、形象的荣贵，还是权职的重大、功能的非凡无处不在凸显其非同一般的仙尊地位，而这一切无疑都是以其来源于神的仙品为基础而决定的。《墉城集仙录》之后，宋浮云山圣寿万年宫道士赵道一又修撰有《历世真仙体道通鉴》全书由《正编》、<续编》、《后集》三部分组成，共列神仙、道士之传记八百九十九人是现存仙传中收罗最为宏富而记述较为平实的一部。其《仙鉴编例》称：  

    “始自上古三皇，下逮宋末，其间得道真仙事迹，乃搜之群书，考之经史，订之仙传而成。”其<后篥》六卷，专收历代女仙、女冠共一百二十人．嫦娥在此已经以女仙身份赫然位列其中，以《妲泐名之的传记载录于卷二哆而此卷中和嫦娥并列的其它女仙，皆与之同为由神而仙的神仙。就这篇传记所述而言，确实是显得过于粗略、简单了，但是它的重要意义和价值不在于内容本身，而是在于一方面以道教神仙传记的形式再次确认了嫦娥作为名副其实的道教月仙的地位和领管太阴月府的权力，另一方面则为通过道教仙传这一线索来梳理、考察嫦娥成为道教女仙后其仙话品性的快速加深、加强起到了一个关键的承转作用，这之后的明清仙传，如在清代道士王建章编修的《历代仙妫中，嫦娥就自然而然的侧身其中且居于高位了。

    魏晋唐宋间道教轰轰烈烈的大规模造仙、树仙运动广泛吸纳了一大批新形象进入道教的仙谱中壮大力旦．包括传统崇拜体系中的神祗，如天地、社稷、祖先，也包括传说中的圣王和英雄，如黄帝、西王母、九天玄女．甚至还包括当时社会中流传的奇异之土如彭祖、赤松

子、广成子，嫦娥就是在这一过程中得以堂而皇之的位列道教仙班，不仅获得了显赫的太阴月仙之位，而且经过道教全方位的打造，嫦娥终于以全新的仙真面貌呈现于世。这是一个高高在上、端雅肃穆的嫦娥一个与时顺随、与神冥化的嫦蛾，一个餐风饮露、不近俗务的嫦

娥，完全存在于不同人间的另一个神秘而遥远的神仙世界，具有极为强烈的彼岸色彩。这是全然依托道教理论建构下的嫦娥被赋予了纯粹的宗教品格，使其以人间掌控者、庇佑者的面貌临凡仙人隔绝的巨大疏离感令嫦娥与人世无法亲近。但也正因为嫦娥对道教紧密的依赖附属关系，使嫦娥形象不得不随着道教的发展而发生改变，当道教在唐宋时期加快了世俗化的脚止．嫦娥也就必然逐渐褪去神圣、高贵的宗教仙衫，开始了月仙世俗化的过程。

    （责任编辑：章宏）

    ①萧统：《文选》北京：中华书局1977年， 第838

    页。

    ②高诱：《淮南子注冼《诸子集威>第7册，北京：

    中华书局1954年，第98页。

    ③严可均：《全上古三代秦汉三国六朝文》，北京：

    中华书局1958年，第777页。

    ④袁珂：《嫦娥奔月神话初探》，《神话论文集》，上

    海：上海古籍出版社1982年，第155页。

    ⑤杜预：《春秋左传集解》|上海：上海人民出版社

   1977年第1464页。

    ⑥戴霖、蔡运章：《秦简（归妹>卦辞与“嫦娥奔

    月”神话》，《史学月刊》2005年第9期，第16

   21页。

    ⑦《中华道教大辞典》北京：中国社会科学出版社

   1995年第1475页。

    ⑧《道藏》第29册．北京：文物出版社1988年，

    第498页。

    ⑨《道藏》第1册，北京：文物出版社1988年， 第

   752页。

    ⑩<大唐诏令集》  北京：学林出版社1992年， 第

   399页。

    ⑩刘响： <旧唐书》，北京：中华书局1975年， 第

   227页。

    ⑧《道藏》第1册，北京：文物出版社1988年，第

   871贾。

    ⑧《道藏》第23册．北京：文物出版社1988年，

    第848页。

    ⑧高诱：《淮南子注》，《诸子集威>第7册，北京：

    中华书局1954年，第35页。

    ⑩房玄龄：  <晋书》，北京：中华书局1974年，  第

   339页。

    ⑩王弼：<老子注》《诸子集威>第3册，北京：中

    华书局1954年，第35页。

    ⑥《道藏>第1册，北京：文物出版社1988年，第

   871页。

    ⑧《道藏》第3册，北京：文物出版社1988年，第

   948页。

    ⑩陈静：《道教的女仙——兼论人仙和神仙的不同>．

    《宗教学研究》2003年第3期，第33页。

    ④《道藏》第18册．北京：文物出版社1988年，

    第193页。

    ①《道藏》第18册．北京：文物出版社1988年，

    第165 167页。

    ②班固：《 汉-书》北京，中华书局1962毛第1011、鼢

   867页。

    ②<道藏》第5册，北京：文物出版社1988年，第

   459页。